Philosophiegeschichte unter geographischen Gesichtspunkten

Der “Philosophie-Atlas - Orte und Wege des Denkens” von Elmar Holenstein befasst sich mit philosophischen Strömungen rund um den Globus. Anhand von Karten werden Entwicklungen, geistige Zentren der Philosophie bildlich hervorgehoben, Graphiken sollen die philosophischen Entwicklungen der verschiedenen Erdteile veranschaulichen. Es handelt sich also zum Teil um einen Atlas mit geographischen Zügen; so werden Modellvorstellungen über die Anfansgsgeschichte der Menschheit anhand von Schaubildern präsentiert, die sogenannten “Achsenzeiten” der Menschheitsgeschichte von Karl Jaspers werden ebenfalls kartographisch umgesetzt, die philosophischen Strömungen werden anhand der vier Himmelsrichtungen West, Süd, Ost und Nord unterteilt und erläutert.

Von den circa 300 Seiten macht mehr als die Hälfte (durchaus sinnvoller Anhang aus, die Erläuterungen zu den Karten sind leider äußerst spärlich, der Atlas vermag mehr mit bunten, aufwendigen Graphiken als mit gehaltvollem Text zu überzeugen, hier wird vor allem Geschichtliches komprimiert wiedergegeben, die Philosophie kommt etwas zu kurz. Interessant ist tatsächlich der Versuch, den geographischen Verlauf der Philosophiegeschichte aufzuzeigen, der allerdings etwas zu oberflächlich, häufig ohne genaue zeitliche Angaben, dargestellt wird.

Ein fundierter Bezug von geistigen Strömungen zu klimatischen/geographischen Bedingungen, was man zunächst erwartet hätte und durchaus spannend gewesen wäre, bleibt leider aus.
Letztlich bleibt der Atlas trotz seiner schönen Karten an der Oberfläche verhaftet, meiner Meinung nach ist er seinen Ladenpreis nicht wert, dafür fehlt es einfach an fundiertem Text sowohl qualitiativ als auch quantitativ gesehen.

Buch: Holenstein, Elmar: Philosophie-Atlas - Orte und Wege des Denkens, (Amman Verlag), Zürich 2004

Sokrates

Sokrates von Athen (ca. 470 - 399 v.Chr.). Sein Vater war Bildhauer, seine Mutter Hebamme. Er wurde im Jahr 399 v.Chr. aufgrund des Vorwurfs, er verderbe die Jugend und betreibe Gotteslästerung, angeklagt und zum Tod durch den Schierlingsbecher (Gift) verurteilt. Alles, was wir über ihn wissen, ist Wissen aus zweiter Hand, denn er selbst hat nichts Schriftliches hinterlassen. So bleiben uns zahlreiche schriftliche Überlieferungen von Platon, aber auch einiges von Xenophon (beide waren seine Schüler), weiterhin schreibt auch Aristoteles über Sokrates und kritisiert hierbei die idealisierte Darstellung Platons. Je nachdem, welche Quelle man stärker gewichtet, entsteht ein anderes, mitunter verzerrtes Bild von Sokrates. Wir wissen also nicht, wie er wirklich gewesen ist, was er wirklich gedacht, gesagt und gelehrt hat, sondern können dies nur rekonstruieren. Am bedeutensten sind hierbei die Quellen von Platon.

Ein wesentlicher Aspekt der Philosophie Sokrates’ ist die Frage nach dem Guten (agathon) und die Beschäftigung mit der Tugend (arrete), aber auch allgemein die Frage nach dem Wissen. Die Ethik ist also ein wichtiger Bestandteil seines Denkens, er wird auch als Begründer der autonomen philosophischen Ethik betrachtet. Das beste Mittel, um zur Erkenntnis zu gelangen, stellt für Sokrates ein Dialog oder Zwiegespräch dar, wobei er das Scheinwissen seines Gegenübers zu entlarven versucht, das in der Regel davon überzeugt ist, viel oder etwas Bestimmtes zu wissen. Die Methode, die er dabei anwendet, wird auch als elenktisches Verfahren bezeichnet; durch eingehendes Fragen bringt er seinen Gesprächspartner schließlich soweit, bis dieser einsieht, dass er tatsächlich nichts weiß. Diese Ausweglosigkeit (Aporie) ebnet den Weg für die Suche nach dem wahren Wissen; hier ist der Gesprächspartner bereit, sich auf eine tiefere Ebene von Erkenntnis einzulassen. Dies bildet die Basis von wahrer Selbsterkenntnis.

Sokrates geht es also auch um die Frage, wie wir zu echtem Wissen gelangen können, somit kann er auch als der erste bedeutende Erkenntnistheoretiker der antiken Philosophie gesehen werden. Sokrates hat seine Philosophie selbst als Hebammenkunst (Mäeutik) verstanden; wie eine Hebamme bei der Geburt ist auch er selbst nur Helfer bei der Einsicht und Erkenntnis seines Gegenübers, das sich auf ein Gespräch mit ihm einlässt. Wesentlich für sein Handeln, war - wie er angab - seine innere Stimme, (daimonion), die ihn geleitet hat und die er selbst als ein Zeichen seiner höheren Bestimmung sah. Diese innere Stimme hat ihn auch davon abgehalten, zu fliehen, nachdem man ihn angeklagt hatte und eine schwere Strafe abzusehen war.

Sokrates geht es bei der Suche nach Erkenntnis nicht um theoretisches, sondern um praktisches Wissen. Er versucht hierbei, vom Einzelnen zum Allgemeinen vorzudringen, das Einzelne oder Besondere wird durch die praktische Erfahrung eines jeden Einzelnen dargestellt; durch das Verhaftetsein in engen Sichtweisen, die sich aufgrund der subjektiven Erfahrung jedes einzelnen Menschen ergeben, kann der Weg zur wahren Erkenntnis, was sich im Verstehen von Allgemeinbegiffen äußert, vesperrt sein. Sokrates versucht diesen Weg durch seine Methode zu ebnen, hierbei vertraut er auf den Logos, der dabei hilft, die tiefere Erkenntnis im Gespräch zu offenbaren.

Bei Sokrates spielt die Seele eine wesentliche Rolle in Bezug auf die Tugenden. Die Sorge um die Seele (epimeleia), bildet die Basis für das Gutsein und das gute Handeln jeden Menschens. Die Seele ist im Grunde das, was den Menschen ausmacht, sie durchdringt sein gesamtes Wesen. Wenn die Seele von Einsicht durchdrungen ist, dann wird sie auch das tugendhafte Handeln unterstützen und erfüllen, wenn sie aber von Unwissenheit und Verblendung durchdrungen ist, ist auch die Seele dem Schlechten ausgeliefert. Die Seele ist der Ursprung der Glückseligkeit (eudaimonia) des Menschen; diese ist gegeben, wenn der Mensch in Harmonie und tugenhaftem Streben lebt.

So stellt für Sokrates jegliches schlechte Handeln kein absichtlich schlechtes Handeln dar, er sieht darin lediglich die Konsequenz von Unwissenheit, wenn also jemand nicht vermag zwischen Gut und Böse zu unterscheiden. Ein Zitat Sokrates’ - “Niemand tut freiwillig unrecht”.

Spinoza - Tractatus Theologico-Politicus

Baruch de Spinoza (1632-77), ein niederländischer Philosoph, entstammte einer jüdischen Kaufmannsfamilie, die aus Portugal ausgewandert war. Er wurde aus der jüdischen Gemeinde schon in jungen Jahren ausgestoßen, nicht zuletzt aufgrund seiner offen geäußerten kritischen Einstellung zur Glaubenspraxis seiner Kulturgemeinde. Als sein Hauptwerk gilt die “Ethica ordine geometrico demonstrata” (1677), in der er sich u.a. mit Gott, dem Ursprung der Seele und der Affekte auseinandersetzt. Ich möchte im Folgenden aber etwas näher auf sein Werk “Theologisch-politischer Traktat”(1670) eingehen, in welchem er sich im ersten Teil intensiv mit Religion beschäftigt und anhand fundierter Bibelstudien konkrete Kritik an der religiösen Praxis übt; im zweiten Teil des Buches geht er auf den Staat ein und schildert dessen Aufgaben, Rechte und Pflichten, sowie dessen Begrenzungen, um die Freiheit des Individuums zu wahren. Vielfach wird das Hauptanliegen dieses Werkes darin liegend gesehen, dass Spinoza in ihm für eine Trennung von Religion und Staat plädierte. Das mag sicher ein wichtiger Punkt sein, da er jedoch den weitaus größeren Teil seines Werkes auf die Auslegung der Schrift und die religiöse Praxis verwendet, kann man seine Gewichtung auch auf den religiösen Teil legen, welche Interpretation man daraus auch ziehen mag. Vor allem betont Spinoza aber auch die Freiheit - in seinem Fall die Freiheit zu philosophieren - die vom Staat gewährt und geschützt werden muss und von der Religion nicht angetastet werden darf.

Mit seinem Werk “Theologisch-pol. Traktat.” steht Spinoza gewissermaßen am Anfang der modernen kritischen Bibelwissenschaft und der kritischen Hermeneutik. Anhand detaillierter Bibelstudien versucht er aus philosophischer Sicht die Kernaussagen der Schrift herauszuarbeiten und übt gleichzeitig Kritik an der vermeintlichen Falschauslegung der Bibel und der falsch verstanden religiösen Praxis seiner Zeit - nicht nur die Christen werden kritisiert, auch die Juden/Israeliten nimmt er hierbei nicht aus, was umso bemerkenswerter ist, da er selbst einer jüdischen Familie entstammte. So widmet er sich zunächst den Propheten und stellt dar, dass diese zwar häufig über ein reges Vorstellungsvermögen verfügten, dies jedoch nicht keine übernatürlichen Gaben voraussetze; er relativiert die Verbindlichkeit der Offenbarungen durch folgende Aussage:

“daß nämlich Gott seine Offenbarungen der Fassungskraft und den Anschauungen der Propheten angepaßt hat und daß die Propheten von Dingen, die sich bloß auf Spekulation, aber nicht auf die Liebe und die Lebensführung beziehen, nichts zu wissen brauchten und auch tatsächlich nichts gewußt haben und von entgegengesetzten Anschauungen beherrscht waren. Kein Gedanke also, daß man bei ihnen Erkenntnis der natürlichen und geistigen Dinge suchen darf. Ich schließe also, daß wir den Propheten nur das zu glauben verpflichtet sind, was den Zwecke und den Kern der Offenbarung ausmacht; in allem übrigen steht es uns frei, zu glauben, was einem jeden beliebt.”

Konkret veranschaulicht er dies, indem er beispielsweise einem Propheten, der ein Bauer ist, die Offenbarung eines Ochsen zuschreibt, einem Propheten, der Soldat ist, Heerführer und Herrscharen. Jeder Prophet kann nach Spinoza also nur “Offenbarungen” gemäß seines eigenen Fassungsvermögens wahrnehmen.

Eine wichtige Kernaussage in seinem theologischen Abschnitt ist die, dass viele Geschichten in der Heiligen Schrift dazu geschaffen seien, das einfache Volk durch scheinbare Offenbarungen und Wundertaten - also all das, was nicht alltäglich ist und somit leicht als etwas Göttliches erscheinen mag - zum gehorsamen Glauben anzutreiben. Zwischen den Zeilen ist klar zu lesen, dass Spinoza hier den manipulativen Charakter, den Religion haben kann, kritisiert. Er kritisiert auch die Entstehungsgeschichte der Schrift, worauf ich aber nicht näher eingehen werde.

Die bekannten sieben “Dogmen des allgemeinen Glaubens” im 14. Kapitel beinhalten in ihren Grundaussagen:

1. Es gibt einen Gott
2. Gott ist einzig
3. Gott ist allgegenwärtig
4. Gott hat die höchste Herrschaft
5. Die Verehrung Gottes erfolgt nur in Gerechtigkeit und Nächstenliebe
6. Wer die göttliche Lebensweise befolgt, ist selig, andernfalls sündig
7. Gott verzeiht allen Reuigen ihre Sünden

Diese Punkte, die Spinoza natürlich noch weiter ausführt, stellen für ihn lediglich eine Zusammenfassung der Dogmen des allgemeinen Glaubens, bzw. der Grundlehren dar, wie sie in der Schrift zu finden sind. Diese Auflistung meint nicht zugleich, dass Spinoza von deren alleiniger Richtigkeit oder Gültigkeit persönlich überzeugt gewesen wäre, er versucht lediglich klar darzustellen, was in der Schrift eigentlich ausgesagt wird.
Man kann aber festhalten, dass Spinoza mit diesen Grundaussagen, die er in der Bibel vorzufinden meint, im Großen doch übereinstimmt. Dies sind auch die Kernaussagen, die er für sich selbst akzeptieren kann, auch wenn sie für ihn nicht dazu dienen, in blinden Gehorsam gegenüber einer Religion zu verfallen. Dennoch geht er davon aus, dass diese Dogmen im allgemeinen von jedermann anerkannt werden müssen, der die Schrift richtig auslege. Somit setzt Spinoza hier selbst dem Denken gewisse Schranken, eben durch jene Dogmen, die auch er selbst akzeptiert, wenn auch mit kritischem Blick.

Im zweiten und weitaus kürzerem Teil geht Spinoza auf die Rolle des Staates in der Gesellschaft ein. Den Staat nimmt er in die Pflicht, durch Gesetze das Indivium und die Gemeinschaft zu schützen; Gesetze hält er für unumgänglich, wobei diese aber auf der Vernunft begründet sein müssen, denn nur so ist die geistige Freiheit des Einzelnen gesichert. Auch das “bürgerliche Privatrecht” sieht er als Ausdruck der persönlichen Freiheit zu leben, wie man es selbst möchte. Auch dies hat der Staat zu garantieren und zu schützen. Die religiöse Praxis oder “der äußere Kult” habe sich immer “nach dem Frieden und dem Nutzen des Staates” zu richten, was bedeutet, dass auch diese höchste Gewalt - nämlich der Staat - über den Rahmen der religösen Praxis bestimmen könne.

Spinoza betont jedoch ausdrücklich, dass sich diese Kontrolle des Staates lediglich auf die äußere religiöse Praxis beziehe, dass der Staat aber niemals in die “Frömmigkeit selbst” oder den ” innerlichen Gottesdienst” eingreifen dürfe. Dies sei wiederum Bestandteil der Freiheit des Einzelnen und entziehe sich dem Einfluss von Staat und Kirche.

- verwendetes Werk: Spinoza, Baruch de: Theologisch-politischer Traktat, übersetzt von Carl Gebhardt, hrsg. und überarb. von Günter Gawlick, Philosophische Bibliothek Bd. 93 (Felix Meiner Verlag) Hamburg 1994

Fortschrittsdenken und Zentrismen in der Philosophie

Die Idee einer linearen Fortschrittsentwicklung der Menschheit

Seit wann gibt es den sog. Fortschrittsgedanken? Existiert er schon seit der Antike bei Griechen und Römern oder ist er erst während der Aufklärung im 18. Jahrhundert entstanden? Hierüber gibt es seit Jahrzehnten kontroverse Meinungen.
Nach dem deutschen Historiker Christian Meier kannte die Antike trotz Verbesserungsäußerungen keinen „eigentlichen Fortschrittsbegriff, in dem sich vielerlei Verbesserungserfahrungen und –erwartungen gebündelt hätten“. Nach Meier existierte in der heidnischen Antike kein Glauben daran, dass die Geschichte in einem umfassenden Veränderungsprozess stehe und sich gesellschaftliche Bedingungen laufend verbesserten. Es habe lediglich ein „Verbesserungsbewusstsein“ gegeben, wobei besonders dem Fortschrittsglaube hinsichtlich technischer Entwicklung Raum gegeben wurde.

Auch im mittelalterlichen Denken fehlte nach heutiger Ansicht ein umfassendes Fortschrittsbewusstsein hinsichtlich der geschichtlichen Entwicklung. Im MA hatte das Bewahren von Traditionen Vorrang vor einem erneuernden Fortschrittsglauben, auch die beherrschende christliche Theologie wirkte begrenzend auf fortschrittliche Denkweisen.

In der Neuzeit äußern sich bedeutende Denker wir Giordano Bruno oder Francis Bacon zum Fortschrittsprozess; letzterer sieht das Greisenalter der Welt in seiner Zeit und nicht in der Antike bestehend, die Antike sei vom heutigen (seiner Zeit) Standpunkt aus als jung zu betrachten, da sie chronologisch gesehen näher zum Beginn der Zeit liege als die gegenwärtige Epoche. Klassische Definition Bacons: Das sog. Altertum sei die Jugend der Menschheit, unsere Zeiten aber seien in Wirklichkeit die Zeiten des Alters. Interessant auch eine Äußerung Galileo Galileis zur Menschheitsentwicklung: „der Wissensschatz der Menschheit nehme insgesamt in der Geschichte zu, die jeweils jüngste Erkenntnis sei immer die bessere“. Insbesondere bei Kant dominiert die Sichtweise, die Geschichte hätte sich als einmalig-linearer Forschritt der Natur entwickelt, wobei er bei der Entwicklung der geistigen Anlagen des Menschen unterscheidet zwischen: 1. Kultivierung und Ausbildung in Künsten und Wissenschaften, 2. Zivilisierung oder Einschränkung egoistischer Antriebe durch gesellschaftlichen Zwang, 3. Moralisierung oder die Förderung der Sittlichkeit durch Religion, Sitte und Erziehung.

Zentrismen in der Philosophie

In der Kulturphilosophie spricht man heute von “Zentrismen” in Hinsicht auf die kulturelle Entwicklung von Völkern, wobei Kultur hier im weitesten Sinne zu betrachten ist, die Philosophie jedoch in erster Linie das “geistige Erbe” und somit unterschiedliche Denkweisen/Philosophien aber auch Religionen betrachtet und vergleicht. Dies alles ist Gegenstandsbereich der Interkulturellen Philosophie, die sich zu öffnen versucht gegenüber den Denktraditionen anderer Kulturen und auf gleicher Augenhöhe (zumindest als Ideal) durch sachliche Dia-bzw. Polyloge eine Annäherung erstrebt.

Der österreichische Kulturphilosoph Franz Martin Wimmer sieht jegliche Unterschiede zwischen Menschen verschiedener Religionen rein kulturell und somit sozial und traditionell bedingt und nicht durch die biologische Zugehörigkeit zu unterschiedlichen Rassen erklärbar; durch eine Analyse der Denkformen der westlichen Tradition vor der kolonialistischen Phase sollen die Ursachen für die verzerrte Sichtweise einer eurozentristischen Überzeugung gefunden werden. Sein Ansatz von Interkultureller Philosophie ist antieurozentristisch orientiert, sie ist gegen die Abhängigkeit von jeglichen kulturellen Zentren gerichtet, somit nicht nur gegen den Eurozentrismus, sondern u.a. auch gegen einen Sino- oder Afrozentrismus.

Die Position des Eurozentrismus oder des expansiven Zentrismus stellt die westlich-europäische Kultur mitsamt ihrer Philosophie/Wertevorstellungen in den Mittelpunkt und betrachtet sich gegenüber anderen Kulturen und Philosophien als überlegen. Meist wird ein einziger geradliniger Prozess in der Entwicklung der Menschheit angenommen, der mit Notwendigkeit abläuft und dessen Ziel in der westlichen Industriegesellschaft einschließlich westlicher Wertevorstellungen und Wissen gipfelt. Der Eurozentrismus hat einen ausdehnenden Charakter, der fremde Wertevorstellungen schrittweise zu beseitigen und durch die eigene zu ersetzen versucht. Es wird davon ausgegangen, dass „universale Akkulturation“ zwar weltweit stattfindet, jedoch letztlich zu einer Entwicklung aller Völker und Kulturen auf gleicher Ebene führt, die Akkulturation geschieht jedoch in Form einer Anpassung ausschließlich an die westliche Kultur, wobei deren rationalistische, individualistische, säkularistische und wissenschaftliche Zivilisation angestrebt wird.

Ein Verhaftetsein in der eurozentristischen Denkweise gilt heute nicht nur mehr in der Philosophie als überholt und rückständig. Ein Ringen der westlichen Philosophie, die sich selbst als übermächtig und positiv in ihrem eigenen geschichtlichen Verlauf, sowie in Bezug auf andere Philosophietraditionen einschätzt, bleibt dennoch nicht aus; es gilt, in Kommunikation mit fremden Denkrichtungen zu treten, ohne die eigenen Werte zu leugen einerseits, andererseit ohne in Überheblichkeit aufgrund der Überzeugung der eigenen Überlegenheit zu verfallen.

Eine weitere Einordnung nach Wimmer stellt der integrative Zentrismus dar, ein Beispiel hierfür wäre die chinesische Tradition, die pauschal gesprochen schon im Konfuzianismus und Daoismus (Konzept des „Nicht-Eingreifens“) begründet liegt, hier wird ebenso von der Annahme der alleinigen Gültigkeit der eigenen Denkweise ausgegangen; die Attraktivität der eigenen Weltsicht wird als ausreichend für die Überzeugung fremder Kulturen betrachtet; somit ist keine „gewaltsame Bekehrung“ nötig. Es bestehen also gemeinsame Tendenzen zum expansiven Typ. Beide Zentrismen betrachten fremde Denkweisen als Vorformen oder Entwicklungsstufen der eigenen Denkform. Beide Typen leugnen die Vielseitigkeit der Kulturalität; sie gehen von einer einseitigen Entwicklung der Philosophie aus mit Ursprung im Okzident, bzw. asiatischen Raum; gleichzeitige Entwicklungen mit gleichwertigem Entwicklungsstand in anderen Kulturen werden bestritten. Man muss dennoch festhalten, dass der integrative Zentrismus wohl weniger „radikal“ ist, andere Denkweisen sollen nicht ausgelöscht werden, fremde Völker sollen nicht belehrt werden; es wird die Auffassung vertreten, fremde Kulturen würden von alleine die eigene Sichtweise übernehmen, wenn sie in ihrer Entwicklung dazu reif wären.

Eine weitere Form stellt der multiple oder separative Zentrismus dar; dieser Typus erkennt zwar das gleichzeitige Bestehen von eigenen sowie fremden Denkweisen (diese sind unabhängig voneinander und existieren wie Inseln) oder Kulturen an (dieser Ansatz ist in der Kultur- oder Philosophiegeschichte sichtbar, wenn von einem wesentlichen und nicht überbrückbarem Unterschied zwischen „östlichen“ und „westlichen“ Denkweisen gesprochen wird, so z. B. von einer „anderen Logik“ des Buddhismus). Dennoch versucht dieser Typ keinen gemeinsamen Konsens mit anderen Denkweisen anzustreben; man erhebt keine universalistischen Ansprüche, sondern versucht lediglich Mitglieder der eigenen Gruppe zu vereinnahmen. Der Ansatz hat relativistischen Charakter.
Eine streng separative Auffassung würde einen Verzicht auf Argumentation bedeuten und andere Denkweisen nur noch „tolerieren“; fremde Theorien und Denkweisen würden nicht mehr auf mögliche Richtigkeit und Notwendigkeit hin analysiert werden; eine echte Akzeptanz findet so nicht mehr statt, denn dies würde eine kritische Auseinandersetzung voraussetzen. Bestenfalls kann es zur Hochschätzung oder Tolerieren andere Kulturen kommen, es dominiert jedoch die Annahme von Verschiedenheit und Vielheit, nicht die der Homogenität und Einheit.

Die letzte Form, die Wimmer vorschlägt, ist die des tentativen Zentrismus (tentativ= versuchsweise, probeweise). Hierbei wird die einzelne Person mit ihrer eigenen kritischen Argumentation und Einsicht ins „Zentrum“ gestellt; ihr wird die Möglichkeit eingeräumt, die eigene Denkweise zu verlassen und sich im Dialog aufgrund von Argumenten und Einsichten einer anderen Denkweise zuzuwenden, ein Perspektivenwechsel ist somit aufgrund eigener Einsicht möglich (jenseits von Mode oder Willkür).
Der tentative Zentrismus geht davon aus, dass es in jeder Kultur Lebensformen, Denkweisen und Ausdrucksformen gibt, die für die jeweilige Kultur charakteristisch sind, aber auch Gemeinsamkeiten unabhängig der kulturellen Prägung, die in jeder Kultur auftreten. Diese Form des Zentrismus soll die eigene Position ebenso in Frage stellen, wie die fremde; ein Dialog oder Polylog mit fremden Kulturen kann zustande kommen, wenn Menschen mit unterschiedlichen Denkweisen sich auf gleicher Ebene begegnen.

Gerade letzterer Ansatz birgt sicher viel idealistisches. Dennoch ist festzuhalten, dass Dia- und Polyloge mit fremden Kulturen im Zeitalter der Globalisierung auf allen Ebenen verstärkt stattfinden, ob ökonomische Interessen hierbei der treibende Motor sind, mag häufig zutreffen, ist jedoch speziell für die Annäherung auf geisteswissenschaftlicher Ebene nicht negativ zu bewerten. Dennoch gestaltet sich die Umsetzung in der Praxis nicht selten schwierig; Sprachbarrieren spielen hierbei sicher eine Rolle, aber ebenso die Tatsache, dass traditionelle Denkauffassungen bestimmter Kulturen gar keine Verankerung im wissenschaftlichen Betrieb der eigenen Kultur gefunden haben; so ist beispielsweise eine ursprünglich afrikanische Philosophie nicht nur im Westen fast unbekannt, auch an afrikanischen Universitäten werden in der Regel ausschließlich westliche Denktraditionen gelehrt, was zum Vergessen der eigenen Philosophie beiträgt - hierbei spielte die Kolonialisierung mit der gleichzeitigen Übernahme westlicher Denkweisen eine wesentliche Rolle.

Eine berechtigte Frage, die sich stellt beim Vergleich mit anderen Philosophien - der nicht wertend sein will, aber dennoch um Objektivität bemüht ist - ist die, was denn eigentlich alles als Philosophie zu werten ist. Sind es kulturelle Gepflogenheiten, jegliche Denktraditionen, die eine Kultur vorzuweisen hat, wobei Philosophie nicht selten mit religiösen Denkauffassungen verwoben ist.

Kant und die kopernikanische Wende

Die sogenannte kopernikanische Wende, die Kant meinte, in die Philosophie eingeführt zu haben, bestand in erster Linie darin, den Apriorismus der Form als Grundlage unserer Sinneserfahrung dargestellt zu haben. Damit richtet sich nun nicht mehr unsere Erkenntnis nach den Gegenständen, sondern die Gegenstände richten sich vielmehr nach unserer Erkenntnis, bzw. nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermögens. Ausführlich beschäftigt sich sein Werk “Kritik der reinen Vernunft” (1781, 1.Ausg., 1787 2., überarb. Ausg.), mit dieser Thematik.

Kant postuliert, selbst die reinen Anschauungsformen Raum und Zeit, die sinnliche Erfahrung erst möglich machen und die durch die apriorischen Charakteristika Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit ausgezeichnet sind, seien nicht die alleinige Voraussetzung für unsere Erkenntnis. Es gibt noch die Verstandestätigkeit, die mittels der transzendentalen Apperzeption eine Verbindung zu den Sinneseindrücken schafft. Die bewusste Vorstellung (= Apperzeption) vollzieht sich selbst bei den reinen Anschauungsformen erst durch eine Synthese aller gewonnnen Eindrücke. Diese Synthese nimmt der Verstand vor. Die transzendentale Logik lehrt hierbei, die Vorstellungen unter einen Begriff zu bringen. Die transzendentale Logik kann hierbei das leisten, was die allgemeine Logik nicht vermag; sie geht auch auf den Inhalt von Objekten und äußert sich in reinen Verstandesbegriffen (Kategorien). Nach Kant ist also eine Vorstellung des Mannigfaltigen nur möglich, indem das Bewusstsein die Möglichkeit besitzt, alle Eindrücke der Sinne zu einer Einheit zu verbinden und hierbei erst die Bewusstwerdung geschieht.

„Nur dadurch, dass ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem Bewußtsein verbinden kann, ist es möglich, dass ich mir die Identität des Bewusstseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d.i. die analytische Einheit der Apperzeption ist nur unter Voraussetzung irgendeiner synthetischen möglich.“

Nachdem schon eine Einheit der Sinneseindrücke stattgefunden hat, ist der Verstand dazu in Lage, Begriffe zu bilden, die Kategorien. Die Begriffe der Sinnlichkeit, die sich ebenfalls a priori auf Gegenstände beziehen – Raum und Zeit – sind keine reinen Verstandeskategorien, rein können sie nicht sein, da sie mit Sinnlichem “vermischt” sind, auch wenn sie nur die Form des sinnlich Wahrgenommenen erfassen. Sie sind also allgemeine Begriffe des Verstandes.

Die reinen Verstandeskategorien selbst wiederum beziehen sich - laut Kant - direkt auf die Erscheinungen der Gegenstände, und zwar nicht nur formal, sondern transzendental und direkt auf den Inhalt. Es gibt noch eine weitere Instanz, die den Kategorien übergeordnet ist, dies sind die Ideen, die der reinen Vernunft entspringen. Die Vernunft selbst ist das oberste formale Prinzip unseres Denkens, sie regelt die Tätigkeit unseres Verstandes. Aus den Prinzipien der Ideen lassen sich wiederum die Kategorien erst ableiten, wobei sich letztere direkt auf die Erscheinungen der Gegenstände beziehen.

An dem Konstrukt der transzendentalen Deduktion lässt sich Kritik anführen. Kant möchte zwar einerseits darlegen, dass unsere Erfahrung der Ausgangspunkt für unseren Erkenntnisprozess darstellt, wobei er gleichzeitig darzulegen versucht, dass in unserer Verstandestätigkeit schon apriorische Bedingungen vorhanden sein müssen, damit uns das Erfahrene erst bewusst wird. Wie genau lässt sich der Prozess der transzendentalen Deduktion erklären? Zum einen sollen die Kategorien a priori aus dem Verstand entspringen und objektive Gültigkeit haben. Dabei sollen sie sich wiederum auf die Gegenstände der Sinneswahrnehmung beziehen und den Inhalt der Gegenstände erfassen. Das einzige, was die Sinneserfahrung für den Erkenntnisprozess hierbei leistet, ist es, den Stoff für die Sinne zu liefern (ohne Material könnten wir ja nichts erkennen) und dabei unsere Verstandeserkenntnis anzuregen, die selbst schon alle notwendigen Kategorien in sich beinhaltet. Man kann den apriorischen Charakter der Kategorien auch im Sinne einer Form, die noch leer ist und erst durch die Sinneswahrnehmung gefüllt wird, verstehen. Kant gesteht zwar zu, dass die Sinne den Stoff und die Anregung zur Kategorienbildung liefern, dennoch scheinen bei ihm die Kategorien mehr Eigenständigkeit zu besitzen, als lediglich das Mannigfaltige unserer Sinne zu einem Begriff zu subsumieren. Erst nach der Begriffsbildung können wir den Gegenstand in seiner Erscheinung erkennen. Kant betont in Bezug auf die Kategorien sehr stark ihren apriorischen Charakter, ebenso wie ihre objektive Gültigkeit. Sie müssen durch diese Bedingungen also schon alle Möglichkeiten von Eindrücken in sich selbst enthalten. Betont sei noch einmal der Unterschied der reinen Verstandeskategorien zu den Begriffen der Anschauung. Letztere müssen sich immer auf Gegenstände der Sinne beziehen, erstere sind nach Kant frei von Sinnlichem.

Auch wenn der Verstand theoretisch die Möglichkeit besitzt, sich über die Eindrücke der Sinne zu erheben, bleibt ihm dies in letzter Instanz versagt, denn er benötigt die Erfahrung, um überhaupt etwas zu erkennen. Diesen Punkt bekräftigt Kant selbst ausführlich. Er möchte ja die Erfahrung aller Erkenntnis voran gehen lassen. Problematisch wird aber die Art, wie die Kategorien mit den Gegenständen in Wechselwirkung treten. Denn die transzendentale Deduktion setzt voraus, dass sie zusammengesetzt ist aus etwas Reinem (ohne Empirie) und etwas Sinnlichem. Sinnlich deshalb, da sie sich ja konkret auf die Gegenstände der Sinne beziehen muss. Es stellt sich die Frage, wie die Kategorien aus dem reinen Verstand entspringen können, schon ihre Charakteristika vor aller Erfahrung enthalten und dennoch erst durch die transzendentale Deduktion, die Sinnliches beinhaltet, Substanz gewinnen. Spricht dies nicht gegen die objektive Gültigkeit der Kategorien? Denn objektive Gültigkeit gewännen sie erst, wenn sie frei von jeglichem Sinnlichen wären, denn Sinnliches ist subjektiv und nicht auf jeglichen sinnlich wahrnehmbaren Gegenstand übertragbar. Es stellt sich weiter die Frage, ob bei Kant nicht doch die Verstandestätigkeit überwiegt, da er ausführlich zu beweisen versucht, dass die Kategorien des Verstandes erst die Voraussetzung für unsere Erkenntnis bilden.

Kant entzieht sich an diesem Punkt der klaren Stellungnahme und umschreibt das Problem zwar, umgeht aber eine eindeutige Festlegung. Die transzendentale Deduktion ist in der folgenden Philosophiegeschichte vielfach diskutiert und kritisiert worden. Sie birgt die Gefahr, dass die äußere Natur nur noch als bloßer Stoff für unsere Verstandestätigkeit gesehen wird, die sich passiv verhält, um vom Verstand durch Kategorien geformt, geordnet und beurteilt zu werden.
So wie Schelling sagt: „Über die Natur zu philosophieren heißt, die Natur schaffen.“